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佛教心理学 (一百五十六)

2018-07-04 00:54:30 来源:陈兵
导语:如果我就是我所有的一切,那么当我失去所有物时,我又是谁?

四、从三世、一异等观察五蕴非我

佛学还从多方面观察五蕴非我。如《中论·破邪见品》破斥认为 过去世有我、未来世有我、我即是身、离身有我等邪见: 过去世有我,是事不可得,过去世中我,不作今日我,若谓我即 是,而身有异相,若当离于身,何处别有我? 若前世有我,那么今日之身为什么与那个我不同?而离了这个身, 哪个是我?若前世之我即是今生之我者,天应是人,人应是犬,男应是 女,母应是妻,李四应是张三,如此则有无穷谬误过患。 过去世中我,异今则不然,若谓有异者,离彼应有分。 若前世之我与今日之我相异,则离今日之我应别有个实体,然这 个实体何在?若前世之我非今生之我,前世的张三应不能转生为今生 的李四,上午洗衣的我应非下午割草的我。若说我即是身,只由受而 分别是人是天,而“我”非人非天者,则此“我”又有何用?如治在家 人之罪,不关出家人。总之,“若离五蕴相无别我,是故我但有假名,无 有定实”。 《菩提道次第略论》卷五据中观应成派之说,从所执之我与五蕴是 一或是异的角度,论证人法二无我。谓若所执之我与五蕴为一,则有 三种过失:

一、此我既与五蕴为一,则离五蕴别无能执取者,是则此我便成无用。 二、此我既与五蕴为一,则蕴有五故,我亦应有五个,多则非我。 三、此我既与五蕴为一,五蕴皆生灭故,此我也应生灭,生灭则非我。 若所执我与五蕴是异,则离五蕴应有我相可得,然而实际并不可 得,如《中论》偈所言: 我异所取执,是事终不然,若异应可见,而实不可见。 《成唯识论》卷一还从几个方面论述众生所执实我非有: 一、所执实我有思虑抑或无思虑?若我有思虑,如笛卡儿所谓“我 思故我在”者,人非任何时候都有思虑,则此我应是无常;若无思虑, 则此我便如虚空,不能造业也不能受报,应非能造业、受报、作轮回主 体的实我。 二、所执实我是有作用抑或没有作用?若有作用,如手足等,应是 无常;若无作用,如兔角等,应非能自作主宰的实我。 三、所执实我是我见所缘境抑或不是?若非,则如何知道有实 我?若是,则此我见便不应是颠倒见,应算作正见了,那为什么经中都 说我见是生死之本?又,我见所缘,定非实我,因为有所缘者肯定是生 灭变异的有为法,不是常一自在的实我,不过是把自己心识变现的五 蕴妄计为实我罢了。 自我非某种实体,仅为连续的心理活动中所表现的记忆、心理活 动模式、性格等的同一性,乃西方心理学对自我的基本界定。其所谓 同一性,在佛学看来,只是在生灭无常流变不已的心理活动中所表现 出来的“相似相续”相,就如电影胶片、动画,一个画面与下一个画面 之间差别很小,但不能说完全没有差别,正是这细微的差别相,快速放 映出来后便成了活生生的动相。《大智度论》卷一说:

著常颠倒众生,不知诸法相似相续有。 因为不知相似相续的实际,使人产生自己为一独立的、连续的、同 一的个体之自我感,及依此自我体验建立的我见、自我意识。如果说 相似相续相为同一性,那么在佛法看来只是假名,是世俗谛意义上相 对的同一,而非真实谛意义上绝对的同一。若不知这同一性的相对性、 缘起性、无常性,执同一性为实有,即是佛法所批评的我执、众生妄计 我。若一定要找出一个贯穿个人整个心理进程的同一性的话,那只有 佛学所谓“恒审思量”、最似同一的末那识之我见、我执。《成唯识论》 卷四谓末那识缘阿赖耶识为内自我“由似一常,似实我相”,然所执为 实我的阿赖耶识,“恒转如暴流”,只是相似于实常而并非实常,而且它 自己从来没有自我感和主观意志,能执的末那识之恒审思量,也只是 一种妄执、非量,称不上实我。 关于五蕴非我、蕴中无我,说一切有部仅仅否定生命主宰、轮回主 体意义上的补特伽罗我,而肯定有“法我”——亦称“法体”,指五蕴、 四大等集成众生的基本元素,认为法体恒有,三世实有,只有因缘之聚 合物如众生等是假有。《大毗婆沙论》卷九说:

善说法者,唯说实有法我,法性实有。 就像车子,在有部看来,“车子”乃假有非实,而组合成它的零件是 实有;众生所执的自我是假非实,只有集合成众生的五蕴等是实有。这 种法有我无说,与《阿含经》的诸法无我已有了出入。《阿含经》中虽然 大讲五蕴四大等,但并不说其为实有。如《杂阿含》卷三第80经云: 观察我、我所,从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。…… 复作是思惟:若因、若缘而生识者,彼因、彼缘皆悉无常。复次,彼因、 彼缘皆悉无常,彼所生识云何有常?

明言众生所执为自我的因缘(根、尘、识)皆悉无常,故无我。经称 这种无我见为“圣法印、知见清净”,应作为判别佛法的准衡。可见有 部的观点已在一定程度上偏离了原始佛教的诸法无我论,其无我说很 不彻底。 大乘力说诸法无我,不仅补特伽罗我是无,即五蕴所摄的一切世 间法,乃至菩提、涅槃等出世间法,及无我、空的观念和境界,也无我、 空。空的理由,是“无自性”。《大般若经》卷四六七说众生所执的我、 有情(众生)、命者(具有生命者)、补特伽罗(轮回主体)、士夫(成年男子)、儒 童(美少年)、受者、知者、见者、意生(由心意所成的中阴身、色界无色界天身、 道教所谓阳神等),及外道所计能创造、养育万物的生者、养者、作者(造物 主)等,皆如幻、虚妄不实、不得自在、犹如虚空,不可得,唯是自心虚妄 分别,“由自性空、胜义空故,都无所有”。《解深密经》说“一切诸法无 我性名为胜义”,是佛法的绝对真理、最高真理。 大乘分无我为人(补特伽罗)、法二无我。

《楞伽经》以“善知二无我” 为佛的知见,该经卷二解释人、法二无我义云: 云何人无我?谓离我、我所,阴界入聚,无知业爱生眼色等摄受 计著生识,一切诸根,自心现身藏、自妄想相,施设显示,如河流、如 种子、如灯、如风、如云,刹那展转坏,躁动如猿猴,乐不净处如飞蝇, 无厌足如风火,无始虚伪习气因,如汲水轮,生死趣有轮。种种自色, 如幻术神咒,机发相起。善彼相知,是名人无我智。

种种色身,威仪进止,譬如死尸,咒力故行;亦如木人因机运动。 若能如此善知其相,是名人无我智。 意谓众生执为自我的身体及对境而起的种种心识,乃以无明业爱 为因而生,虽然依妄想显现为有,而生灭不住,有如河流、灯焰、风、云等,如幻术所现,如以咒术起死尸,如“机关木人”(机器人)之运动,众 生不知其虚假不实,起种种烦恼惑业,使自己沉沦生死而不得解脱。 如实知假我及我所的虚幻,为人无我智。《大乘庄严经论》卷二说,因 为我相只是假名分别,故无我,不仅五蕴非我、蕴中无我、假我非实我, 就是破除我执,获得解脱、涅槃,“亦唯迷尽,无别有我名解脱者”。

《瑜伽师地论》卷三四总结无即蕴我义说: 如是,唯有诸蕴可得,于诸蕴中无有常恒坚住主宰,或说为我, 或说有情,或复于此说为生者、老者、病者及以死者,或复说彼能造 诸业、能受种种果及异熟。由是,诸行悉皆是空,无有我故。 谓唯有五蕴而无众生所执恒常坚住的主宰者——“我”,因此说诸 行皆空。《成唯识论》卷三总结无我有三义,此三义依三无性:一无相 无我,由遍计所执性观,众生执为实有的我本来是无。二异相无我,由 依他起性观,一切法缘起,其真实与众生所妄执的实我相异。三自相 无我,由圆成实性观,诸法无我的真理所显示的,乃是本然如是的真如, 生命体及万有的真实本性即是无我。 西方心理学家颇有认同佛教无我说者,如拉康等从人的社会性着 眼,说自我最核心的“本体”(指具有同一性的自我知觉)其实不在自己身中, 而是在与他人的关系中、从别人眼里的自己等所感知到的自我,这种 自我永远被他人包围,就像小说中的主人公一样,是个虚构。

威尔森 (E﹒O﹒Wilson)《知识大融通》说脑科学发现:大脑中并不存在一个负责把 所有资讯搜集成单一意识流程的称做“自我”的总经理。大脑中每一 个情节都各自萌生、成长、演化和消失,这些已经准备好却隐藏着的心 理活动,给人一种自由意志的错觉。恩格勒(Engler)认为对象关系理 论与佛教都将自我视为一系列的表现,一种不断的建构,一些特定的表象在心灵中迅速地移动从而表现出一种稳定的连续的形象。这种 自我是一种幻觉。大多数人盲目和错误地认自己扮演的角色、自己的 人格、自我观念,或认自己在平常清醒的意识状态下所含含糊糊觉察 到的所谓“我”为自我,其实都不是真我或高层自我(higher Self)。当 代超个人心理学家们对西方心理学所诠释的自我提出质疑:如果我就 是我所有的一切,那么当我失去所有物时,我又是谁?

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