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佛教心理学(一百三十四)

2018-05-28 17:54:44 来源:陈兵

二、自性清净心与心性本觉 

部派佛学分别论者等将心性解释为未经污染、贯串全部心理过 程的心体或基态,具体指无记心或有分心,这是心未起烦恼时的本原 状态或心识结构中的一部分(体),谓之“本性心”,是心非理。大乘也 有这种意义上的心性论,而将这本来清净的心名之曰“自性清净心” 、“第一义谛常住不变自性清净心”、“真心”、“ 真如心”、“实相心”、“如 来藏心”、“一心”、“本心” 、“心清净界”等等,实际上常被看作真如、法 性、实相、法界的同义语,主要见于如来藏系经论,如《佛说不增不减 经》云: 我依此清净真如法界,为众生故,说为不可思议法自性清净心。 自性清净心,谓本来清净的心,此心乃依真如、法界而言,也有自 性清净心即是真如、法界的意味。 心性清净之清净,指自性清净心而言,《胜鬘经》说有二法难可了知: 谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难可了知。 在凡夫众生位,自性清净者是心性,被烦恼污染而不净者是心相, 心性与心相,特别是其关系,甚为微细难知。由何知心性本净?因为:刹那善心非烦恼所染,刹那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心, 心不触烦恼,云何不触法而能得染心? 《佛性论》卷三引证这段话,意译为: 善心念念灭不住,诸惑不能染;恶心念念灭,诸惑亦不染。 有漏的善心及不善心、烦恼,皆刹那无常,念念生灭不住,无其自 性,皆与本心不能有真正相触、相混合的关系,因此说凡夫心虽然被客 尘烦恼污染,实际上烦恼并不能污染自性清净心。《佛性论》称这种意 义上的自性清净心为道谛,并说自性清净心之所以清净,在于人法二 空,此心“本来妙极,寂静为性故,无增无减,离有离无,寂静相者,自 性清净,诸惑本来无生”。《楞严经》中,更明言众生本有“常住真心性 净明体”、“菩提涅槃元清净体”、“精觉妙明”、“真妙觉明”等,说此性即 是如来藏、本觉。 大乘经中一般说自性清净心的出发点,是佛果净心,这也是《增一 阿含经》中说心性清净的原义。《大乘庄严经论》卷六说自性清净的心 真如,直译“法性心”,释曰: 此中应知,说心真如名之为心,即说此心为自性清净。 点明心真如即是自性清净心,此心即是第九阿摩罗识,指佛完全 净化了的心,唯识今学解释为成佛位被转依了的阿赖耶识。真谛译 《十八空论》说阿摩罗识非净非不净,为客尘所污故名不净,客尘尽故 故立为净。 圣者证得或转依了的清净心、阿摩罗识,是本具还是修得?若言 本具,则众生现实的心为何被烦恼污染而不见其本净?若说是修得, 如《阿含经》和多种大乘经及唯识学要典《瑜伽师地论》等,说阿赖耶 识是杂染的,通过修行转为清净心阿摩罗识,此阿摩罗识则有堕入因缘所生有为法之嫌。这成为自性清净心说面临的理论难题,一直到今 天还有争议。 这一问题,在如来藏系经论中多由“如来藏”予以解决,即以自性 清净心为如来藏,如来藏,直译“如来胎”,既有佛果清净心所包藏,又 有众生身中成佛之因性、可能性之含义,与佛性实为同义语。《入楞伽 经》卷一谓“寂灭者名为一心,一心者名为如来藏”,意谓寂灭的心性 名“一心”(绝对心),此心即是如来藏、佛性。《佛性论》卷四称“心清净 界”名如来藏,喻如莲花等。 众生身中的如来藏、自性清净心,多被譬喻为矿中之金,《大乘密 严经》卷上偈云: 心性本清净,不可得思议,是如来妙藏,如金处于矿。 处于矿中的金,只具有炼成金的可能性,虽然具有金性却现实不 是金,须经冶炼方能成为金;众生身中的如来藏、佛性、自性清净心虽 然本性清净,但其心现实不净,须经过修行显现其清净。《央掘魔罗经》 卷四则将住于烦恼中的佛性譬喻为瓶中之灯,瓶破则现。就其清净性、 空性而言,自性清净心在众生位、佛位是平等一如、因果一如的。《摄 大乘论》说菩萨悟入唯识性、善达法界、见道时,得一切众生、菩萨、佛 的“平等心性”,有众生与佛心性平等清净的意味。《究竟一乘宝性论》 卷三说: 所有凡夫圣人诸佛如来,自性清净心平等无分别。 彼心于凡夫位有烦恼过失时、修道位功德时及成佛位功德清净 毕竟时,三时中“同相无差别”,如虚空在瓦、银、金三器中平等无差别。 同论卷四说如来之性乃至邪聚众生身中自性清净心皆“无异无差别”, 喻如真金,本来无二。如来藏、佛性意义上的自性清净心,也被指为阿赖耶识或第九识。 关于有无第九识及第九识、如来藏与第八阿赖耶识的关系,是唯识学 争议不决的一大问题,有主张第九识为自性清净心、如来藏和主张第 八阿赖耶识即是如来藏两种观点,二说皆可在经典中找到依据。宋 译《楞伽经》中有时说“如来藏、识藏(阿赖耶识)自性清净,客尘所覆故, 犹见不净”(卷二),似乎以二者为一,有时又似乎以二者为二,如卷一 说真识(自性清净心)、现识(阿赖耶识)、分别事识(前七转识)三种识。魏 译《入楞伽经》卷七明确说: 如来藏识不在阿梨耶识中,是故七种识有生有灭,如来藏识不 生不灭。 说不生不灭的如来藏识亦即自性清净心非阿赖耶识,此“如来藏 识”,亦即宋译《楞伽经》中的“真识”,应该算第九识了。《大乘密严经》 卷中说“心有八种或复有九”,在生灭流转中,有作为世间因的“根本 心”坚固不动,此“根本心”,应是第九识了。但同经卷下又说阿赖耶 识为如来藏,本性清净,将众生阿赖耶识与诸佛如来藏心的关系比喻 为金与金指环,“无二亦无别”。金与金指环,其体性(金性)是无二无别, 但金条、金指环可以说就是金,却不能说金条就是金指环,凡夫与佛心 性无二无别,却不能说凡夫就是佛,凡夫现前还不是佛,只具备成佛的 可能性,可以修行成佛。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十也比喻本觉心、 真性“犹如金在矿,处石不堪用,销炼得真金,作众庄严具”,并说“赖 耶性清净,妄识所熏习,圆镜智相应,如日出云翳”,谓众生被妄心所熏 的杂染阿赖耶识,本性清净,即是真如、法界,当佛位转为大圆镜智时, 其本具清净性便如日出云翳般显现。矿与金、金与金指环之喻,可谓 印度大乘心性论核心思想的最佳比喻。如来藏系经论中,也将自性清净心的清净比喻为虚空、水、日月、 泥模内宝像、瓶中灯等,如《究竟一乘宝性论》卷一偈谓“如虚空净心”, 卷四比喻佛法身自性清净体为诸烦恼客尘所染污,如虚空中净日月为 厚密云烟所覆。 自性清净心在如来藏经论中被看作世间、出世间一切法最根本的 “所依”——产生存在的终极因、依因或体性,亦即《阿毗达磨大乘经》 偈所谓由之有生死及涅槃的“无始时来界(性)”。属于般若经的《大乘 理趣六波罗蜜多经》说“本觉心”、“真性”是佛与众生同具的“平等真 法界”,亦为“诸佛法性身,本觉自然智”,犹如金在矿,不堪作金用,只 有炼成真金,才能作众庄严具。《占察善恶业报经》云: 一切众生六根之聚,皆从如来藏自性清净心一实境界而起,依 一实境界以之为本,所谓依一实境界故,有彼无明,不了一法界,谬 念思惟,现妄境界。 谓如来藏自性清净心为绝对的终极实在、所依的体,乃一切众生 的六根妄识及无明生起之本,也是一切众生得以发菩提心修菩萨行而 证得真如之本。《究竟一乘宝性论》卷一偈云: 地依于水住,水复依于风,风依于虚空,空不依地等; 如是阴界根,住烦恼业中,诸烦恼业等,住不善思惟, 不善思惟行,住清净心中,自性清净心,不住彼诸法。阴入界如 地,烦恼业如水,不正念如风,净心界如空。 众生产生的程序,是依性(自性清净心)起邪念(不正思惟),由邪念起 烦恼业,依烦恼业起阴界入,依止阴界入有诸根生灭,如同外在世界成 坏的程序:虚空→风→水→地。产生众生与世界的根本或终极因:自 性清净心,如同虚空,“无因复无缘,及无和合义,亦无生住灭”,如实不分别,是超越因缘和合的无为法。一切烦恼客尘以自性清净心为根本, 不正思惟依于自性清净心而住。此说出《陀罗尼自在王菩萨经》。 本来空寂意义上的自性清净心,不生不灭、“坚固不动”、“常不动”, 确是一种“真常心”,此心系依佛陀果位净心及修行者的体验而建立, 它虽与印度教的梵我一如论近似,但从理论上讲,实际上与作为佛法 标志的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印并不相悖,是依三法印 的内在逻辑推演至究极处的必然结论。正如印顺法师所言:真常心论 主要是对三法印中涅槃寂静印的发挥。按原始佛学本义,涅槃寂静或 涅槃寂灭,乃如实正观诸行无常、诸法无我的真实而证得的果境。能 观真实者唯有自心,能证涅槃者也只有自心。若无有心,涅槃又有什 么意义?《阿含经》说涅槃是常、涅槃极乐,大乘经说涅槃有常、乐、我、 净四德及常、恒、安、清凉等八味,是则从原始佛教到大乘,所说涅槃的 实质,都是一种自内证的真常心,经中谓之解脱心。按照佛学的说法, 涅槃是本然如是的真实,心性本来不生不灭故,本来涅槃,谓之“本来 自性清净涅槃”。涅槃并非修为造作而成的有为法,唯其如此,才有证 得涅槃的可能,涅槃也才可能真正不生不灭。本来自性清净涅槃只有 落实于每一个众生的心,才有修证解脱的实际意义。说每一众生都有 本寂、本净的自性清净心,于是逻辑地成为大乘佛学的最终结论。 这自性清净心,除了无自性如虚空、清净如清水(无烦恼垢染)等性 质外,还有“本明”乃至“本觉”的性质或功能,《曼殊师利千臂千钵大 教王经》卷六谓“本来清净故,是名本觉”。心性本觉,有多种印度经 论为据,如《无上依经》卷上云: 一切众生有阴界入胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法 尔所得,至明妙善。又说“是性明净”。《海意菩萨所问净印法门经》谓“心之自性本 来明澈”,本来明澈,即是本觉。《胜天王般若经》谓如如“自性明净”。 《华严经》卷三十说真如“照明为体”、“性常觉悟”、“能大照明”,真如 涵盖万法,心之真如(心性)当然也应本觉、本明。《思益梵天所问经》 谓心“性常明净”。《陀罗尼自在王菩萨经》谓“烦恼本无体,真性本 明净”。《究竟一乘宝性论》卷一谓“如虚空净心,常明无转变”;卷三 谓“真性本明净”;卷四谓自性清净心“光明明了,以离客尘诸烦恼故”。 《大乘法界无差别论》谓“此心性明洁,与法界同体”,明洁,同明净,有 觉照和清净二义。“至明妙善”、“明澈”、“明净”、“明洁”、“光明明了”等 描述,当皆为梵语prabhāsvara(巴pabhasvara)的意译,此语多译“清 净”,今译“极光净”,原意是“白净”、“遍净”,有光明、明净、光净之义, 近世汉译藏文佛典常译为“光明”、“净光”、“明光”。光明、明净,用以 描述心时,本有“能照”或“觉”的含义。将心识“能照”(直觉)的功能 比喻为光明,可溯源于汉译《长阿含·坚固经》佛答比丘偈“应答识无 形,无量自有光”(今译“心识无形,光明无量”)。光、光明,喻心本具的觉 知之性,从此可以引申出“心性本觉”——本来具有觉悟之功能。《大 乘理趣六波罗蜜多经》卷十说常不动的本觉心、自觉智、真性如金处 矿,乃“诸佛法性身,本觉自然智,是真胜义谛,唯佛方证知”,心性本 觉——具有“本觉”、“自然智”的意思表达得很是明显。 心性本觉义最权威的经典依据,是《华严经·如来出现品》一切 众生无不具有如来无师智、自然智、无碍智之说,经中还有几段话,明 确说众生本来成佛,即心是佛: 如来成正觉时,于其身中,普见一切众生成正觉,乃至普见一切 众生入涅槃,皆同一性:所谓无性。设一切众生于一念中悉成正觉,与不成正觉等无有异,何以 故?菩提无相故。若无有相,则无增无减。 应知自心念念常有佛成正觉,何以故?诸佛如来不离此心成正 觉故,如自心,一切众生心亦复如是。 (如来智慧)无量无碍,普能利益一切众生,具足在于众生身中, 但以诸凡愚妄想执著,不知不觉,不得利益。 谓诸佛所证得的智慧、涅槃等一切功德,皆本来具足于一切众生, 这当然应是具足于众生身中的自性清净心。 《楞严经》更详说心性本觉,如卷三谓“性觉妙明,本觉明妙”,意 谓心性本来具有奇妙的明觉作用,这种明觉能自明奇妙的心性本身, 名为本觉。经中层层辨析,说明作为心识本体的常住真心,非因非缘, 非根非尘非识,非见闻觉知,而为见闻觉知之本,乃剥离了六尘分别的 纯粹觉知之性,所谓“识精之明,能生诸缘,缘所遗者”。本觉是无明、 不觉生起之所依,由觉生不觉,从明生无明,不觉、无明,是因不觉“法 界一相”,误将本具绝对的觉性二元化而设立一个觉性之外的觉知对 象(所觉)。本觉真心或“如来藏本圆妙心”超越因缘,超越时空,不在 内外中间诸处,不在过去现在未来,非因非缘,非自然非不自然,非心, 非地水火风空,非眼耳鼻舌身意,非色声香味触法,非一切世间有为法, 亦非四谛、十二因缘、六度、涅槃、无上菩提等出世间法;又即心、即地 水火风空、即眼耳鼻舌身意、即色声香味触法等世间法,即四谛、十二 因缘乃至无上菩提等出世间法,“以是俱即世、出世故,即如来藏妙明 心元,离即离非,是即非即。” 总之,本觉真心既非世间、出世间的一切,又即世间、出世间的一 切(即,有不离、即是二义),是包罗万有、超越时空和二元对立的唯一绝对、终极之真实,乃万有的本体,名曰“一心”,《起信论》称之为“一法界大 总相法门体”(总摄万有的本体),华严宗名之为“一真法界”(唯一绝对真实)。 如来藏、佛性、法身、涅槃等,其实皆为此心的异称,菩提、般若、一切 智等,皆就此心的作用立名。此心绝对不二,乃与世间一切现象性质 相反的无为法,经论中描述它有不生不灭、无障无碍、平等普遍、遍一 切一味、圆满十方、不变不易、不增不减等性质,喻如虚空,这种描述终 为不得已而说的“假名”,真心实际上不可言说、不可表示,只能离言说、 妄念去“自内证”(自己去体验)。 中国佛学对此义进行了发挥,作为建立禅宗、天台宗、华严宗、密 宗等法门的理论基础,其理论被称为“真常心”论,宗密《禅源诸诠集 都序》卷二称其为“显示真心即性教”,谓此教说一切众生皆有空寂真 心,其说心性本净与空宗、相宗所解离垢而净不同,谓自心即是真性, 本来“全同诸佛”,不过被妄念遮蔽而不能证得罢了。这是直截显示佛 法究竟之谈。 中国佛学“性觉”说的特出点,是将“本觉”点明为真心本具的 “灵知”, 天台宗智顗《法华玄义》卷八说实相“寂照灵知,故名中实理 心”。宗密谓真心无始以来“明明不昧、了了常知”。空寂与灵知为真 心的两大基本性质,几乎被中国佛教诸宗共认。 对于真心为何觉,中国佛学进行了论证,如《大乘止观》卷一谓自 性清净心“中实本觉,故名为心”——因为它是具有本觉性的实在,故 名心,为什么说此心本觉?因为: 既是无明自灭,净心自在,故知净心非是不觉;又复不觉灭故, 方证净心,将知心非不觉也。 从圣者灭无明后净心自在及以净心灭无明的事实,知自性清净心不是不觉。又,心体平等,没有任何二元化的分别,亦无觉与不觉的分 别,故言非觉非不觉,为了阐明本来是佛,说为本觉。此心体具有《华 严经·如来出现品》所谓无师智、自然智、无碍智三种大智慧。这大智 大觉,乃心体本具,“故以此心为觉性也”。又,本觉,是心体之用,在凡 夫位名佛性,亦名三种智性,出障名智慧,为佛;因为心体平等之义是 体,故凡圣无二,唯名如如佛,甚至可说众生本来是佛。隋地论师慧远 《大乘义章》卷一说: 若无真心觉知性者,终无妄知,亦无正知,如草木等。无智性故, 无有梦知,亦无悟知。 从众生具觉知的功能,推论其根本为真心本具的觉知之性。 中国佛学中,只有以真如为理的唯识今学,不同意心性本觉。慈 恩宗西园寺派的圆测认为:“以真如中具足一切恒沙功德性,随顺能生 修生智等诸功德门,故名觉也。非缘照故名之为觉。”虽然同意本觉, 却不以能缘能照的灵知之性为本觉。[1] 吕澂以“ 性觉” (心性本觉)为中国佛学心性论不同于印度佛学“性 寂”义的重要区别。实则“性觉”说尽管有中国化的成分,亦源出印 度大乘经论,是对印度经论尤如来藏系经典中心性本觉、本来明净之 说的阐释发挥。在中国佛教理论家看来,性寂与性觉,寂为体,为涅槃、 法身,觉为用,为菩提、般若,寂、觉本一,体用不二。牟宗三《佛家体 用义之衡定》认为“真常心”可溯源于世亲早年的《十地经论》(笔者按: 应溯源于《楞伽》等经),唯识学最初实与如来藏自性清净心相通,真常心 可以说是中国佛教所创,表现出中华民族智慧心灵之一般倾向,也是大乘佛教发展的必然趋势。“中国佛教即居于此颠峰而立言,故亦可 说超过印度原有之佛学传统”,批评贬斥中国性宗者为“崇洋自贬识见 不开”。 真常心、本觉说,自不无其理论难题和可能发生的弊端。真我与 无我、客尘后起抑本有、孰为生死涅槃依持与轮回主体,被认为乃真常 心论的三大难题,古人对此进行过认真讨论。 真心如虚空遍一切处、不变不易的说法,与婆罗门教数论派等精 神本质“神我” (puru?a)遍一切处、常存独在的说法表面相似,难免使 一些人认为真常心论是数论派影响下的产物,与佛法的核心诸法无我 相悖,有堕入“外道见”之嫌,甚而被斥为“中土伪说”。对这一问题, 《楞伽经》卷二早就作过辨析:佛说如来藏,“不同外道所说之我”,是对 畏惧无我的愚夫说诸法无我的一种善巧方便,“为离外道见故,当依无 我如来之藏”,如来藏仍以无我为本性。《楞严经》卷二,阿难请问佛说 “觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭”与投灰外道等说遍满十方的真 我有何差别,佛解答说,外道认真我自然本有,若自然本有者,必应有 其自然的实体,然“ 精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无是非 是,离一切相,即一切法”,是超越因缘与自然的唯一绝对者,并非在万 有之外有一个真心的实体。《大乘止观》卷二云: 外道所计,心外有法,大小远近,三世六道。历然是实。但以神 我微妙广大,故遍一切处,犹如虚空。此即见有实事之相异神我,神 我之相异实事也。设使即事计我,我与事一,但彼执事为实,彼此不 融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作,但以心性缘起,不无 相别。虽复相别,其唯一心为体,以体为用,故言实际无所不至,非 谓心外有其实事,心遍在中,名为至也。数论派等所说的神我,终不离二元论的立场:一方面承认万物有离 心识而本然的自性,一方面又说有无所不遍的神我,此神我与万物为二。 即便说神我不离万物,而执万物为实体,其神我与万物,终非是一。佛 法所立真心,独一绝对,不在万物之外,即是万物的体性,纷纭万象,全 体为真心的相用,万有与真心一体不二,与数论派等二元论的神我颇为 不同。而且,佛法所说真心,以及万有,皆本来空寂无我,无实自性,不 可言说,与执万物与神我皆实有的数论派见地有关键性的区别。 真常心论的又一最容易令人迷惑的理论难题,是真心本明与无明 妄心的关系问题:若真心本净本觉,众生本来是佛,那么无明妄念又从 何而起?如果说无明妄念从真心生,那么它又怎能止息?说无明无始 有终,岂非违背了无始则无终的缘起法则?唐复礼法师曾就这一问题 请问天下学者: 真法性本净,妄念何由起?许妄从真生,此妄安可止?无初则 无终,有终应有始。无始而有终,常怀懵斯理。[1] 对此问题,澄观的回答是:“从来未曾悟,故说妄无始”。就事实来 说,因为众生从来未曾悟,无始以来迷昧不觉,故言无明妄心无始。知 礼《四明教行录》回答云:真性超越真与妄,经论说从真起妄,是就修 证而言,“不如是,则无以显进修之人复本还源之道矣”。若就现实而 言,应说一切众生自无始来唯在迷不觉,只是潜在有能觉的可能性。 由从真起妄还容易引起另一个问题:既然说从真可以起妄,那么 十方诸佛又何时起妄再堕为众生?《圆觉经》对这一问题的回答是:譬 如金矿已冶炼成纯金,不会再回复为金矿;已成佛者,不会再堕为众生。总之,中国佛学的心性本觉说所谓本觉乃至本来是佛,是就真如 理及证得佛果的可能性而言,只是说矿中有金而非谓矿即是金。说本 来是佛,又常是一种打消众生与佛二元分裂的方便,若存有一个“我是 众生,多劫方敢期望成佛”的念头,适成证悟佛性的障碍。何况承当本 觉或本来是佛,并非真常心论的第一义,真常心论的第一义,仍然是离 能觉所觉、是佛非佛,毕竟不可言说。马祖道一禅师常说“即心即佛”, 但当学人认定一个即佛之心实有时,他不得不用“非心非佛”去否定。 后来又说“不是心,不是佛,不是物”。即心即佛(心性本觉)的表诠与非 心非佛非物的遮诠,都是破执的方便而非第一义。 真常心说可能产生的弊端,主要是其用于修证实践,是返本归根 式的,可能会使人只内向参究自心,而忽视在众生中、社会生活中积极 修六度万行,以禅宗为代表的中国传统佛教被批评为“教在大乘,行在 小乘”,在主导思想上大概可以说是真常心论导致的偏向。这是现代 一些唯识学者批评真常心论乃至否定中国化佛学的重要理由。比起 真常心论,唯识学有为缘起的实践确为革新式的,确有鼓励人力修万 行的积极精神,但也有难以满足急求解脱者宗教需求的缺陷。 然而,真常心论的无为缘起与唯识学的有为缘起,亦非不可融和, 中国佛学家们通过性与相、理与事、性与修等一如不二的中道性,融通 二者,如《大乘止观》卷三云: 真心是体,本识(阿赖耶识)是相,六七等识是用。如似水为体,流 为相,波为用。 体谓体性、本质、本性,相谓现象,用谓作用,体相用一体不二,即 是真心与妄心不二。又说心体具寂、用二义,寂,谓心体平等,离一切 相,本不生灭,本来空寂;用,谓心体具顺、违两种用:凡夫由不识心性,违逆心性而起无明染心,造成三界六道生死轮回的苦果;诸佛圣众符 顺心性而起净心,成就永出生死、常享涅槃、普利众生之乐果。就像一 根金条,不识货者用它作搅屎棍,识货者将它打作价值连城的精美佛 像,其价值(用)虽有天壤之别,金的本性并无丝毫差异。心体与万有, 也是如此,万有乃真心的相用,真心乃万有的体性,喻如波为水的相用, 水为波的体性。 真常心论可能导致的另一弊端,是导致所谓“圆实堕”的“任病”, 既然本来是佛,无修无证,烦恼即是菩提,则何妨放任自然,不持戒、不 断烦恼、不修诸善,流于“狂禅”。这多分出于对真常心论的误解,古人 对这种偏弊有许多批评。 真常心论最难回答、最容易导致弊端的难题,是既然真心本觉本 明之性常住,乃至“灵灵不昧,了了常知”,那么在人处胎、熟睡、昏迷 等无意识之时,这本觉、常知或灵知到哪里去了?若谓其暂时断绝,既 然能断绝,即是无常,又岂称得起真常?而且,说真常心本觉、本明,即 是了了常知的知性,在修证上容易导致错认意识的了别功能为本来心 性。这是一个在理论上极难讲清的问题,宗密《禅源诸诠集都序》卷 二解释说: 真性了了常知。……此言知者,不是证知,意说真性不同虚空、 木石,故云知也。非如缘境分别之识,非如照体了达之智,直是真如 自性自然常知。 这里所说的“知”,指一种纯粹的能知之性,它既不是六识了别境 界的知觉、认识之“识”,也不是诸佛了达真如体性的“智”,只是一种 本具的、先天的、不生灭变异的纯粹的能知之性。这种知性,从本以来 如此,无论是迷是悟,无论在众生还是在诸佛,都同一无差别:任迷任悟,心本自知,不籍缘生,不因境起。迷时烦恼亦知,知 非烦恼;悟时神变亦知,知非神变。[1]? 宗密此说,仅是一家之言,在禅宗界历来都有人批评。 总之,大乘心性论既以心性为心识本空本净,又以心性为本来真 心,二义皆是对“性”之“真如”义从不同角度所作的阐释。梵语、汉 语中的“真如”、“性”,既可以理解为理,也可以理解为心。在中国佛学 看来,说心性为理、为心,可谓是一非二,因为真如理终乃圣智所证知, 而证知真如理或与真如理相应的真心,与所证真如理一体不二。用求 那跋陀罗的话说: 理即是心,心能平等,名之为理;理能照明,名之为心;心、理平 等,名之为佛。[2]? 意谓心与真如理完全一致、平等无二时,此心即叫做真如,真如本 有能照明真如自身的觉性,这种觉性叫做心。故真心与真如之间,可 以划等号。此言出于刘宋来华的印度僧求那跋陀罗,应该是当时印度 大乘人的见地,起码是大乘如来藏一系的思想。质言之,法界本具如 实不变易的理,名为真如,法界本具能明照真如理的觉性,名为心。真 如,终归是一种佛等圣者所证得的主体心与本然的真理相应的境界, 是一种“真心”。真如与真心,终是一体。

郑科彦 本文来源:陈兵 作者:陈兵
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